Platon: Symposion - 4 Essays

Betrachtungen zum Eros und der Tugend

Das Opfer der Liebenden und dessen Wert (Essay 1)


"Denn göttlicher ist der Liebhaber als der Liebling, weil in ihm der Gott ist." (180b)

Das Zitat scheint den Liebhaber über den Liebling zu erhöhen. Ein jeder Liebhaber darf sich somit daran erfreuen, daß in ihm ein Gott wohnt. [1] Wer hält es nicht für wünschenswert, daß Gott in ihm ist? [2] Wunderbare Aussichten für alle Liebhaber, wenn aus dem dem Zitat vorangestellten Satz nicht zu lesen wäre, daß der Geliebte höher als der Liebhaber geehrt wird. Ein Widerspruch? Gar ein Flüchtigkeitsfehler bei der Drucksetzung? Wohl kaum... Es ist demnach sorgfältig zu untersuchen, wie dieser offensichtlich nur scheinbare Widerspruch zustande kommt. Hierfür sind folgende Fragen zu klären:

Wer ist Liebhaber, Liebling, Geliebter oder Liebender. Verbirgt sich hinter den Liebenden die gemeinsame Benennung von Liebhaber und Liebling, oder ist es nur der Plural von Liebender? Was sind die Voraussetzungen für die Ehrung durch die Götter? Was ist das für ein Gott, der da in dem Liebhaber wohnt? Was bewirkt dieser Gott in jenen, in denen er wohnt?

Die Begriffe

Die Begriffe Liebhaber und Liebender werden offenbar genauso synonym verwendet, wie die Begriffe Geliebter und Liebling. Im heutigem Sprachgebrauch bezieht sich der Begriff Liebhaber oft auf eine Beziehung sexueller Natur. Er wird aber auch gebraucht, wenn neben einer bestehenden Beziehung eine weitere Beziehung besteht, welche nicht notwendig rein sexueller Natur sein muß, allerdings den sexuellen Aspekt immer mit beinhaltet. Die Begriffe Liebhaber und Liebender betonen die Aktivität - aktiv jemanden lieb haben, jemanden lieben - während die Begriffe Liebling und Geliebter sich auf diejenigen beziehen, die geliebt werden. Der Liebhaber bzw. der Liebende ist demnach derjenige, von dem der ursprüngliche Anstoß für die Liebesbeziehung ausging.

Die Opferbereitschaft als Grundlage der Ehrung

Wie aus den von Phaidros in seiner Rede benannten - der Mythologie entnommenen - Beispielen hervorgeht, ist es die Selbstaufopferung die von den Göttern geehrt wird. Hierbei wird unterschieden, ob sich der Liebhaber für den Geliebten - oder der Geliebte für den Liebhaber opfert. So wird Alkestis, die - in der Rolle der Liebenden - für ihren Gatten in den Tod geht, von den Göttern damit belohnt, daß sie ihre Seele wieder aus der Unterwelt entlassen. [3] Den Achilleus aber, der bereit war, für seinen Liebhaber (Patroklos) zu sterben, wird größere Ehre zu teil, indem er von den Göttern auf die Insel der Seligen geschickt wird. Daß Achilleus auch der Liebhaber von - und nicht der Liebling des Patroklos gewesen sein könnte, wie von Aischylos behauptet wird, wird von Phaidros zurückgewiesen. [4] Daß der Gott im Liebhaber wohnt, ist demnach durchaus nicht etwas, was dem Liebenden einen Vorteil einräumt, sondern führt im Gegenteil dazu, daß seine Tat zwar hoch - und doch geringer geschätzt wird, als die entsprechende Tat des Geliebten.

Der Gott im Liebhaber

Im Liebhaber ist der Gott. Es ist Eros, der nach Phaidros die Liebenden mit Mut beseelt und somit zu großen und schönen Taten anregt. [5] Sofern die Liebenden an dieser Stelle den Plural von Liebhaber bezeichnet, wäre der zu behandelnde Widerspruch aufgeklärt. Die Tat des Liebhabers gilt weniger, denn die Tat des Lieblings, da der Liebende - durch göttlichen Mut beseelt - eine geringere "Leistung" für sie erbringen muß.

Die Liebenden könnte aber auch die gemeinsame Bezeichnung für Liebhaber und Geliebter sein. Dann wäre vorstehende Argumentation hinfällig. In diesem Fall ließe sich schließen, daß der Liebende - als der ursprünglich (aus Begierde) aktive - von Eros (im Sinn von Begierde, Leidenschaft) beseelt ist. Es wäre dann der Gott der Begierde, der in ihm ist. Seine Tat wäre daher geringer zu schätzen als die Tat des Geliebten, die dann eher in wahren und schönen Gefühlen ihren Ausgangspunkt hätte.

Der Mangel an Differenzierung

Der scheinbare Widerspruch wird von beiden Argumentationsketten aufgelöst. Gegen die zweite Variante spricht, daß Phaidros in seiner Rede durchgängig die Trennung von Liebhaber und Geliebten durchhält. Eine Gemeinsamkeit von Ihnen im Sinne von die Liebenden erscheint daher unwahrscheinlich - um so mehr, als diese Bezeichnung den Unterschied zwischen Geliebten einerseits und dem Liebenden andererseits aufheben würde. Beide würden, wie aus dem Begriff zu schließen ist, zu Liebenden. Für Phaidros scheint aber gerade dies undenkbar zu sein. Er bleibt bei seiner Definition des Eros bei Oberflächlichkeiten, während er gleichzeitig eventuelle verschiedene Aspekte des Eros streng auf Liebhaber einerseits und den Geliebten andererseits aufteilt. In letzter Konsequenz bleibt jedoch auch dies im Dunkeln. Seinen Beleg dafür, daß die Tat des Geliebten höher einzuschätzen ist als die des Liebhabers, macht nur bei einer solchen Trennung Sinn. Der Beleg mittels des Erzählens von Mythen ist schon an sich unbefriedigend und wird zudem dadurch in Frage gestellt, daß - aus anderer "Quelle" - auch die für die "Argumentation" wichtige Rolle des Achilleus, als Liebling des Patroklos, bezweifelt wird. Die Folgerungen des Phaidros lassen sich somit zwar, wenn man sich auf seine Sicht einläßt, nachvollziehen, sind jedoch, weil viele notwendige Fragen erst überhaupt nicht gestellt werden, keinesfalls zwingend.


Die Liebe ist eine Strafe der Götter (Essay 2)


Wie erklärt Aristophanes seine Liebeskonzeption (inhaltlich) aus der Natur des Menschen?

Vorbemerkung

Die Fragesteller mögen mir verzeihen, daß das Folgende zwar ernst gemeint ist, aber entsprechend meiner Einordnung der Aristophanes - Rede als Komödie, teilweise auch als solche erscheinen mag.

Die Kurzantwort

Die Frage scheint der Mühe nicht wert, diese Seiten mit Inhalt zu füllen. Aristophanes geht davon aus, daß es ursprünglich drei Geschlechter auf Erden gab. Neben dem weiblichen und dem männlichen [6] gab es noch das mannweibliche Geschlecht.

Die Menschen waren dabei von symmetrischer Gestalt, mit zwei Gesichtern, vier Armen, entsprechend mit vier Beinen und zweifachen Geschlechtsteilen. Je nach Ausprägung dieser Geschlechtsteile war der Mensch somit völlig männlich, völlig weiblich oder eben mannweiblich.

Dieser ursprüngliche Mensch war durch seine Gestalt voller körperlicher Kraft und durch seine innere Harmonie voller innerer Stärke, so daß er sich zutraute die Götter zu stürzen. Die Götter konnten dies natürlich nicht zulassen und beschlossen - nach langen Beratungen - dem Vorschlag Zeus zu folgen und die Menschen in zwei Hälften zu teilen. Seiner Kraft und seiner inneren Harmonie beraubt konnte der Mensch den Göttern fortan nicht mehr gefährlich werden. Sollte er dies dennoch wieder tun, so würde er halt nochmals geteilt. [7]

Die Liebe der Menschen entstand demnach dadurch, daß die Sehnsucht nach der verloren gegangenen Hälfte gestillt werden mußte. Entsprechend der ursprünglichen Geschlechter entstand somit die Liebe zwischen Frau und Mann, Frau und Frau und die Liebe zwischen Männern, in der "Absicht", die verlorene Einheit wieder herzustellen. Die Liebe stellt somit in der Konsequenz die eigentliche Strafe der Götter dar. Der Mensch ist durch die Liebe so voller Sehnsucht nach seiner zweiten Hälfte, daß er [8] keinen Gedanken mehr daran verschwenden kann, die Götter zu stürzen. Im Groben wäre damit alles gesagt - oder doch nicht? Wo bleibt da die Philosophie? Machen wir uns also auf die Suche...

Der Komödiant


Die geschlechtliche Liebe

Was Aristophanes da von "sich" gibt, erklärt sowohl unsere Sehnsucht nach Liebe, wie es auch die so oft verurteilte gleichgeschlechtliche Liebe erklärt. Es wäre einfach, sich damit zufrieden zu geben. Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist beantwortet - laßt uns unsere zweite Hälfte finden. Andererseits müßten wir uns dann auch auf die Suche nach den Göttern machen, damit die - nach Aristophanes - durch Eros mögliche Wiederverschmelzung auch stattfinden kann. [9]

Die Götter waren immerhin "gnädig" mit uns, da sie - aus Eigennutz - dem Menschen, nach anfänglich drohender "Ausrottung", immerhin - mittels Versetzung seiner Geschlechtsteile - die Fortpflanzung ermöglichten und somit verhinderten, daß ihre Diener ausstarben. [10]

Dabei wird allerdings völlig unberücksichtigt gelassen, wie - und vor allem aus welcher Veranlassung - die Menschen sich dann zuvor (als sie noch einteilig waren) fortgepflanzt haben. Die Selbstbefruchtung war nicht möglich, die Sehnsucht nach einem Partner nicht gegeben, da man sich selbst Partner war. Des weiteren lassen sich auch aus einer drohenden zweiten Teilung des Menschen keine "vernünftigen" Schlußfolgerungen mehr ziehen, schließlich läßt sich ein Geschlechtsteil nicht mehr teilen, ohne dadurch notwendigerweise die Menschheit zum nicht beabsichtigtem Aussterben zu verurteilen.

Die Konsequenz

Da Aristophanes zu den starken Trinkern und somit zu den starken Rednern zu zählen ist [11] wird hier deutlich, daß dies allein noch kein Gütesiegel ist. Aristophanes hält eine blumige, durchaus mitreißende Rede und in diesem Sinne eine gute Rede, die uns - sofern wir uns darauf einlassen - unsere Sehnsüchte erklärt und dazu noch Hoffnung gibt. Suche Deine zweite Hälfte, ehre die Götter und alles wird gut...

Aus der Sicht der damaligen Zeit kann man noch weiter gehen und zu dem Schluß kommen, daß sie den Status Quo verteidigt und als "logisch" festschreibt. Männer, die sich zur gleichgeschlechtlichen Liebe hingezogen fühlen, sind die besten und wahrhaft männlichen, was sich daran zeigt, daß sie sich oftmals den Staatsgeschäften widmen, während sie zur Ehe und Kindererzeugung Kraft ihrer ursprünglichen Natur (ungeteilte Männlichkeit) keinerlei Veranlagung haben. [12] Dabei wird jedoch völlig übergangen, daß wer sich im wesentlichen nicht um die Ehe und die (Klein)Kinderziehung kümmert, naturgemäß mehr Zeit für andere Dinge hat. Unabhängig davon, was Aristophanes womöglich selbst für wahr hält, gibt er in seiner Rede mit "schöner" Sprache und seinem komödiantischem Talent das wieder, was der Mehrzahl der Anwesenden als zumindest angenehme Geschichte erscheinen muß.

Die Schlußfolgerung

Die Begründung der Liebeskonzeption des Aristophanes steht und fällt mit dem Glauben an die Götter. Die Redeweise ist aber dazu geeignet, die dargestellte Liebeskonzeption als die wahrhaft richtige anzunehmen, weil Mensch es einfach gerne so haben würde. Aristophanes betont zwar mehrfach die Ernsthaftigkeit seiner Rede, [13] könnte sich jedoch bei einem möglichen inhaltlichen Angriff zu jeder Zeit auf sein Dasein als Komödiant zurückziehen. [14]

Dies erkennend mag evtl. auch Sokrates dazu bewogen haben, in seiner Rede gar nicht weiter auf Aristophanes einzugehen. Es wäre der Mühe nicht wert gewesen. Da Aristophanes mit seiner Rede etwas glaubhaft machen kann, was in keinster Art und Weise einer Überprüfung stand halten würde, wird er somit entweder als nicht ernst zu nehmender Komödiant dargestellt oder aber, er entpuppt sich hier als das, was er in seiner Komödie "Die Wolken" Sokrates zum Vorwurf machte: als ein Sophist, der das glauben machen kann (und auch zu glauben machen beabsichtigt), was den größtmöglichen Gewinn (und sei es Applaus) verspricht.


Die Rede des Aristophanes


Ergänzung zu Essay 2

Prolog

Nach einer Zeit des Nachdenkens, mit anfänglich starker Verunsicherung und Zweifeln an meinen ersten Überlegungen (ich bekam gerade noch so eine 4) [15] , bestehen bei mir nach wie vor erhebliche Bedenken bezüglich der gängigen Auslegung des " Märchens des Aristophanes". Die Vorbehalte sollen nachfolgend diskutiert werden.

Das Schlucken des Aristophanes

Die Rede des Aristophanes erfolgt in der Konsequenz des Aufbaus des Symposions - entgegen der durch die Sitzordnung vorgegebenen Reihenfolge - erst nach der Rede des Eryximachos. Ermöglicht wird dies dadurch, daß Aristophanes, als die Reihe an ihm ist, durch einen Schluckauf verhindert ist. [16] Es kann nicht die alleinige Absicht Platons gewesen sein, dadurch die Reihenfolge der Reden zu verändern, schließlich war es ja auch Platon selbst, der die Sitzordnung für "sein" Symposion festgelegt hat. Aristophanes wird damit zugleich hervorgehoben - seiner Rede ist somit besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Damit ist allerdings noch nicht festgelegt, daß mit ihr deshalb ein besonders bedeutsamer Inhalt (bezüglich des Eros) vermittelt werden soll. Ein Schluckauf hat, so unangenehm er für denjenigen sein mag, der von ihm betroffen ist, doch immer auch etwas unfreiwillig komisches an sich. Kann der Schluckauf des Aristophanes, den er ausgerechnet bei diesem so bedeutsamen Symposion erleidet, nicht auch einen Hinweis auf die unfreiwillige Komik der realen Person Aristophanes sein? Hätte Platon nicht auch einen neutraleren, ernsthafteren Anlaß erdenken können, um die Rede des Aristophanes im zeitlichem Ablauf des Symposions zu verschieben?

Die Rede

Die Rede gliedert sich nach Analyse des Verfassers in drei Abschnitte:

-Thesenaufstellung (189c-d)

-Begründung der These mittels eines Mythos (189d-193a)

-Folgerungen aus dem Mythos (193a-d)

Diese Einteilung dürfte hinsichtlich dessen, daß ab 193a ein neuer Abschnitt angenommen wird, strittig sein, wird aber bei der Behandlung der einzelnen Abschnitte begründet.

Die These

Der Eros ist "der menschenfreundlichste unter den Göttern, da er den Menschen Beistand und Arzt ist in demjenigen, aus dessen Heilung die größte Glückseligkeit für das menschliche Geschlecht erwachsen würde." [17]

Worin Eros Beistand und Arzt ist, erklärt Aristophanes mittels des Mythos von der Teilung des ursprünglichen Menschen.

Der Mythos

Zur Kurzzusammenfassung dieses Mythos sei auf oben verwiesen. Diskutiert werden sollen die strittigen Punkte.

Die Verdrehung des Gesichts

Den Menschen wurden nach der Teilung die Gesichter verdreht, so daß sie ihre Zerschnittenheit immer vor Augen haben würden. [18]

Da nach der Vorstellung im antiken Griechenland der Gesichtssinn eng mit der Erkenntnismöglichkeit verbunden ist, wird nach gängiger Meinung daraus geschlossen, daß ein Wiedererkennen der zugehörigen zweiten Hälfte erschwert, wenn nicht unmöglich gemacht wird. Hierbei ist allerdings zu fragen, ob es hierfür einer Begründung für die Verdrehung der Gesichter bedurft hätte. Es wird jedoch ausdrücklich eine Begründung gegeben. Die Gesichter wurden verdreht, damit die Teilung des ursprünglichen Menschen, nicht in Vergessenheit gerät. Der geteilte Mensch soll die Folgen seines ungerechten Handelns [19] , seiner mangelnden Ehrfurcht vor den Göttern ständig vor Augen haben. Jeder antike Leser hätte die Verdrehung des Gesichts - auch ohne Begründung - jederzeit entsprechend der gängigen Meinung deuten können. Gibt die Begründung also nicht gerade einen Hinweis darauf, daß dieser Sinn hier gerade nicht gemeint ist? Wenn die Verdrehung des Gesichts die Erkenntnis gleichsam mit verdreht, wie sollen sich die Menschen dann noch daran entsinnen, daß Grund der Teilung der versuchte Göttersturz war? Wäre es zudem nicht sinniger gewesen nur einer Hälfte das Gesicht zu verdrehen, weil erst dann das Wiedererkennen gänzlich verhindert wäre - während, wenn die Erkenntnisfähigkeit bei beiden Hälften verdreht wird, gerade dadurch ein Wiedererkennen wieder ermöglicht werden könnte? [20]

Es sei trotz der aufgestellten Fragen angemerkt, daß die These der eingeschränkten Erkenntnisfähigkeit - durch Verdrehung der Gesichter - im Hephaistosmythos eine gewisse Bestätigung finden könnte. Die Liebenden wissen nicht weshalb sie sich so zueinander hingezogen fühlen. [21] Andererseits haben sie damit aber gerade das vergessen, weshalb nach ausdrücklicher Begründung ihre Gesichter verdreht wurden. [22] Sollten die Götter einen weiteren Fehler [23] begangen haben, oder wird hier ein Widerspruch im erzählten Mythos deutlich?

Die Zeugung in die Erde

Die Geschlechtsteile des geteilten Menschen wurden nachträglich nach innen versetzt. Die Menschheit sollte dadurch vor dem Aussterben bewahrt werden. Vorher erzeugten sie in die Erde, wie die Zikaden. [24] Unklar war, wie und warum sich die Menschen vor der Teilung fortpflanzten. [25] Sie erzeugten in die Erde? Ist der Bezug von "vorher" wirklich die Zeit vor der Teilung oder nicht nur die Zeit vor Versetzung der Geschlechtsteile? Warum wurden die Geschlechtsteile nicht nur zur gegenseitigen Erquickung versetzt, sondern gleichzeitig die Art der Erzeugung verändert? Kann nicht die Vermutung vertreten werden, daß die Erzeugung in die Erde sich auf die Zeit nach der Teilung bezieht, diese Erzeugung ohne Erfolg war [26] , und daß der Mythos die Frage nach dem, was vor der Teilung war, tatsächlich offen läßt? Aus welchem Grund wird der angreifbare Punkt der Fortpflanzung überhaupt thematisiert? Soll hier wirklich ausgesagt werden, daß nicht nur die Liebe erst nach der Teilung durch die Götter entstand, sondern auch die Sexualität, die den geteilten Menschen nachträglich als ein lebenserhaltender Trost geschenkt wurde?

Wenn der ursprüngliche Mensch die Sexualität aber nicht kannte und nur aus natürlichem Trieb tatsächlich in die Erde erzeugte, wozu sowohl Mann als auch Frau nötig waren (wozu sonst verschiedene Geschlechter?) - wieso ist dann dieser natürliche Trieb zur Fortpflanzung nach der Teilung abhanden gekommen, so daß die Männer, die sich zur Knabenliebe hingezogen fühlen, durch Gesetz dazu genötigt werden müssen? [27]

Die (UN)MÖGLICHKEIT der Heilung

Die gängige Meinung vertritt die Auffassung, daß die Teilung des Menschen nach Deutung des Mythos nicht wieder überwunden werden kann. Entscheidend für diesen Punkt dürfte auch sein, wie der Konjunktiv beim Auftreten des Hephaistos [28] gedeutet wird. Tatsache ist, daß durch den Konjunktiv klargestellt wird, daß ein Zusammenschmelzen bisher noch niemals stattgefunden hat. Der Konjunktiv muß aber deshalb noch nicht bedeuten, daß dies ausgeschlossen ist, sondern kann auch einfach nur so interpretiert werden, daß eine Verschmelzung aus noch zu erläuternden Gründen bislang nicht möglich war. Dabei sind auch die "Rollen" des Eros und des Hephaistos zu beachten. Eros hat die Macht die geteilten Hälften zusammenzuführen, er hat evtl. die Macht die Zusammenschmelzung zu veranlassen, er hat aber nicht die Fähigkeit sie auch durchzuführen. Hephaistos hingegen hat diese Fähigkeit, nicht aber die Macht darüber zu entscheiden. Auch dies würde den Konjunktiv erklären.

Die gängige Meinung hält eine Verschmelzung für unmöglich, da einerseits im Konjunktiv gesprochen wird und zum anderen deshalb, weil die angesprochene Verschmelzung als ein Zusammenfügen interpretiert wird. Wenn man zwei Teile zusammenfügt, so hören sie tatsächlich nicht auf jedes für sich nach wie vor ein Teil zu sein. Im Text ist jedoch von einem Zusammenschmelzen die Rede, daß von Hephaistos dem Gott der Schmiede ermöglicht werden könnte. Dem Zusammenschmelzen ist es aber eigentümlich, daß hierdurch ein homogener Stoffzusammenhalt geschaffen wird, das neu geschaffene Teil somit tatsächlich als ein ganzes aufzufassen ist. Des weiteren wird von der gängigen Meinung die Ansicht vertreten, daß auch nach dem Zusammenschmelzen die Verdrehung der Gesichter bestand haben würde. Dies läßt sich allerdings nicht direkt aus dem Text belegen und ergibt sich nach Ansicht des Verfassers einzig aus der konsequenten Interpretation des Textes auf Grundlage der gängigen Meinung. Die Beibehaltung der verdrehten Gesichter ist somit von der Richtigkeit der grundsätzlichen Auslegung abhängig und kann daher nicht als Argument gegen andere Interpretationen dienen.

Entscheidend für die Auslegung dürfte die Einordnung der Rede ab 193a sein. Nach Ansicht des Verfassers wird der Mythos in 193a mit "(...)und dies Verlangen eben und Trachten nach dem Ganzen heißt Liebe" [29] beendet. Im Anschluß daran zieht Aristophanes seine (moralischen) Schlußfolgerungen aus dem erzählten Mythos.

Die Folgerungen

Es war die Ungerechtigkeit der Menschen, die sich gegen die Götter auflehnten, die zur Teilung führte. [30] Sollte der Mensch wieder seine Ehrfurcht vor den Göttern verlieren, so droht eine weitere Teilung, wie der Mythos erzählt. [31] Dieser Gedanke ist Aristophanes eine Wiederholung wert. Dies kann als ausdrückliche Warnung des Aristophanes vor der Abkehr von den Göttern verstanden werden. Es kann sehr gefährlich sein sich von den Göttern abzuwenden, während in einer ehrfurchtsvollen Zuwendung zu den Göttern das Heil gefunden werden kann. [32]

Dies ergibt sich aus folgenden Überlegungen:

*Bisher finden nur wenige den ihnen eigentümlichen Liebling.

*Das Menschengeschlecht würde glücklich werden, wenn jeder seinen eigentümlichen Liebling finden würde.

*Dafür ist aber die nötige Ehrfurcht des gesamten Menschengeschlechts vor den Göttern notwendige Bedingung.

*Daher ist "derzeit" nach dem zu suchen, was unter den gegebenen Umständen möglich ist. Dies ist, "(...)einen Liebling zu finden, der jedem nach seinem Sinne geartet ist." [33] Dabei ist nach dieser Lesart unter "nach seinem Sinne", ein Liebling gemeint, der die Ergänzung zum ursprünglichen Geschlecht darstellt und seinem eigentümlichen Liebling möglichst nahe kommt, jedoch nicht notwendig der eigentümliche Liebling ist. Eros führt die Menschen bislang zum Verwandten [34] , das Verwandte ist aber nicht das Eigentümliche.

*Wenn der Mensch allerdings genügend Ehrfurcht vor den Göttern bezeugt ihnen somit das im vollem Umfang gibt, was er ihnen vor der Teilung vorenthalten hat, so hat Eros die Macht die ursprüngliche Natur wiederherzustellen. Hierbei ist zu beachten, daß von einer Wiederherstellung und nicht etwa von einer größtmöglichen Annäherung gesprochen wird. [35]

Bezug der Sokrates Rede

Sokrates geht in seiner Rede nicht weiter auf Aristophanes ein [36] - gleichwohl auf ihn Bezug genommen wird:

"Und so geht zwar eine Rede, sagt sie (Diotima A.d. Verf.), daß die ihre Hälfte suchen, lieben. Meine Rede aber sagt, die Liebe gehe weder auf die Hälfte, Freund, noch auf das Ganze, wenn es nicht ein Gutes ist." [37]

Mit einem einzigen Satz wird die Liebeskonzeption des Aristophanes als zumindest oberflächlich verworfen. Aus der weiteren Rede Sokrates geht darüber hinaus hervor, daß für seine Konzeption ein "geteilter Mensch" völlig ohne Bedeutung ist - es geht (einfach gesprochen) um Unsterblichkeit mittels körperlicher und geistiger Zeugung. [38]

Während Aristophanes also die Ehrfurcht vor den Göttern einfordert, ist es Sokrates, der - wenn auch in einem anderen Sinn - den Göttern in ihrer Unsterblichkeit gleichzukommen strebt.

Ist dies nicht im Sinne Aristophanes Frevel an den Göttern?

Aristophanes bemerkt den Seitenhieb von Sokrates sehr wohl, will er doch nach Beendigung der "Sokrates - Rede" das Wort ergreifen. [39] Das Auftreten von Alkibiades verhindert dies allerdings. Was hätte er also wichtiges erwidern können?

Zusammenfassung

Es wurden Fragen über Fragen gestellt und sicherlich nicht alle beantwortet. Der Verfasser bedauert, daß er des griechischem nicht mächtig ist und keine tieferen Einblicke in die griechische Mythologie besitzt - dennoch steht zu vermuten, daß die gängige Meinung grundsätzliche Angriffspunkte bietet und nicht unantastbar ist.

Eventuell bedarf es auch nur des ausstehenden Teils des Seminars, um die gängige Interpretation der Aristophanes Rede im Gesamtkontext zu verstehen.

Der Verfasser vertritt allerdings nach wie vor die Auffassung, daß Aristophanes hier die Rolle des im wissenschaftlichem Sinn nicht ernst zunehmenden Komödianten zukommt. Konservatives, unwissenschaftliches, gottesfürchtiges Denken versus wissenschaftliches Denken. Diese Interpretation würde sich dann auch schlüssig damit vereinbaren lassen, daß Aristophanes mittels seiner Komödien einer der Ankläger von Sokrates war. Zur tragischen Figur wird der Komödiant erst dadurch, daß er nicht als jemand dargestellt wird, der die Dinge verfälscht, sondern als jemand, der zwar gutartiger Natur und mit herausragenden Fähigkeiten ausgestattet ist, sich aber einfach auf dem "Holzweg" befindet.


Die Liebe als Weg zur Göttlichkeit (Essay 3)

Einleitung

Ausgangspunkt der zu erörternden Liebeskonzeption von Diotima ist das Zwiegespräch zwischen Sokrates und Agathon. Dort wurde dargelegt, daß die Begierde nach etwas ausschließt, daß der Begehrende das Objekt seiner Begierde schon besitzt. Und nur auf etwas, was man noch nicht besitzt, kann sich auch die Liebe beziehen. [40]

Bevor Sokrates nun zum inhaltlichen Teil seiner Rede kommt, macht er den taktisch geschickten Schachzug die Unwissenheit von Agathon und mithin aller übrigen Vorredner dadurch zu relativieren, daß er betont, selbst einmal genauso unwissend gewesen zu sein und zu seinem jetzigen Wissen nur durch Diotima kam. Um Zweifel am Wahrheitsgehalt dessen auszuräumen, was Sokrates im folgenden berichten möchte, wird Diotima als sehr weise und von den Göttern geachtet dargestellt. Es wird dabei der Eindruck erweckt, daß es sich bei Diotima um eine mythische Figur handelt. Obgleich dies für Sokrates (Platon) selbst unbedeutend sein dürfte, wird für einen Traditionalisten die Aussagekraft des gesagten hierdurch an Bedeutung gewinnen. [41]

Die nach diesen Einführungsworten des Sokrates folgende Darstellung des Dialogs zwischen Diotima und ihm selbst, ist im Grunde genommen nichts anderes, als die Fortsetzung des Zwiegesprächs zwischen ihm und Agathon, wobei nun Sokrates die Rolle des Agathon zukommt, während Diotima die eigentlich für Sokrates typische Rolle einnimmt. Schon hieraus läßt sich vermuten, daß es sich bei Diotima um einen rhetorischen Kunstgriff von Sokrates (Platon) handelt. Der Inhalt des Dialogs läßt sich wie folgt gliedern:

*Das "Zwischen-Sein"

*Die Liebe, das Gute und die Philosophie

*Die Unsterblichkeit als Ziel der Liebe

*Der Vorrang der geistigen Zeugung

Das "Zwischen-Sein"

Wer eine richtige Vorstellung von etwas hat, ohne diese jedoch begründen zu können, kann nicht weise sein, da hierfür die Erkenntnis des Vorgestellten notwendig ist - gleichfalls ist er aber auch kein Unverständiger, da ja die Vorstellung wahr ist. Es gibt also etwas zwischen diesen beiden Extremen. In Analogie hierzu gibt es zu sehr vielen entgegengesetzten Begriffen ein "Zwischen-Sein". Obgleich - unter den Voraussetzungen der Rede - Eros weder gut noch schön sein kann, so muß er deswegen aber auch nicht schlecht und häßlich sein. [42]

Da Eros nicht schön ist, kann er auch kein Gott sein, weil auch nach Ansicht Diotimas als sicher gelten kann, daß Götter notwendig schön und glückselig sind. [43] Ihm kommt auch in dieser Hinsicht wieder ein "Zwischen-Sein" zu. Er ist ein Dämon, dem die Funktion des Götterboten, des Dolmetschers zwischen den Menschen und den Göttern zukommt. [44]

Geschickt wird sein Sein zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen auch durch den Mythos seiner Geburt begründet. [45] Sowohl seine Zuordnung als Gehilfe der Aphrodite, als auch weitere Prädikate, die ihm zukommen, werden mittels dieses Mythos hergeleitet. So ist er nicht schön, sondern rauh und unansehnlich. Neben anderen Eigenschaften ist er unbeschuht, tapfer, keck, "sein ganzes Leben lang philosophierend, ein arger Zauberer, Giftmischer und Sophist [46] ". Er ist weder arm noch reich und auch weder weise noch unverständig. [47]

Auffällig ist, daß dies alles Attribute sind, die Sokrates selbst zukommen. Daß er tapfer ist, wird später durch Alkibiades hinreichend geschildert [48] , sein gewöhnliches Unbeschuht-Sein ist in 174a belegt. Die negativen Attribute "arger Zauberer", "Giftmischer" und "Sophist" sind der Sprache seiner Kritiker und Gegner entlehnt und könnten von einer gewissen Selbstironie zeugen und auch dafür, daß Sokrates durchaus verstehen kann, daß man dies - bei einer einseitigen Betrachtung - in ihm sehen kann.

Streng genommen spricht natürlich Diotima, es ließe sich also auch vermuten, daß Sokrates beispielsweise deshalb unbeschuht ist, weil er es - nach seinem Gespräch mit Diotima - dem Eros gleich tun wollte. Allerdings neigt der Verfasser eher zu der Ansicht, daß dies ein weiterer Hinweis darauf ist, daß es sich bei Diotima um eine fiktive Figur handelt - somit eigentlich Sokrates spricht.

Auch Sokrates scheut demnach ebenso wie Agathon nicht davor zurück, sich mit Eros zu identifizieren. Im Gegensatz zu Agathon, ist Eros für Sokrates jedoch nicht die personifizierte Vollkommenheit, sondern Eros strebt nach dieser noch näher zu bestimmenden Vollkommenheit. Beiden (Sokrates und Eros) kommt somit das "Zwischen-Sein" zwischen Unverstand und Weisheit zu.

Die Liebe, das Gute und die Philosophie

Unverstand und Weisheit sind unvereinbar mit dem Philosophieren. Denn die Unverständigen spüren kein Bedürfnis nach der Weisheit, da sie sich in ihrem Unverstand selbst genug sind; die Weisen hingegen bedürfen naturgemäß nicht der Weisheit, da sie sie ja schon besitzen. Die Philosophie aber ist die Liebe zur Weisheit und da die Liebe gemäß der zentralen Vorbedingung [49] immer ein Bedürfnis, d.h. das Begehren dessen, worauf sie sich bezieht, voraussetzt, werden nur diejenigen philosophieren, denen das "Zwischen-Sein" zukommt. [50] Dies begründet zunächst nur die Fähigkeit zur Philosophie. An gleicher Stelle wird aber auch dargelegt, daß Eros auch notwendig philosophiert:

"Denn die Weisheit gehört zu dem Schönsten und Eros ist Liebe zu dem Schönen, so daß Eros notwendig weisheitsliebend ist und also als philosophisch zwischen den Weisen und Unverständigen mitteninne steht." [51]

Die Liebe richtet sich auf das Schöne und somit auf das Gute. [52] Wem das Gute zuteil wird, der wird glückselig. Die Liebe strebt demnach nach Glückseligkeit. [53] Dieses Streben ist allen Menschen gemein, demnach lieben auch alle Menschen. Im allgemeinen wird dies jedoch nicht erkannt, da - analog zum Begriff Dichtung - auch der Begriff Liebe nur für einen Teil dessen verwendet wird, für den er eigentlich steht. [54]

Der Ansatz des Aristophanes, der unter Liebe die Sehnsucht nach der verlorenen ursprünglichen Einheit sieht, betrachtet daher allenfalls einen Teilaspekt der Liebe. Nach Sokrates (Diotima), der hierauf anspielt [55] , kann jedoch überhaupt nicht von Liebe gesprochen werden, wenn nicht auf das Gute gezielt wird. Da im Ansatz des Aristophanes das Gute überhaupt keine Rolle spielt [56] , ist zusätzlich in Frage zu stellen, ob es sich bei der Sehnsucht nach der verlorenen Hälfte überhaupt um Liebe handeln kann? Dies wäre nämlich nur dann möglich, wenn die verlorene Hälfte zufällig gut wäre [57] . Die Liebeskonzeption des Aristophanes wird nach Ansicht des Verfassers an dieser Stelle durch Sokrates (Diotima) klar zurückgewiesen.

Die Unsterblichkeit als Ziel der Liebe

Die Liebe strebt nicht nur nach dem Guten, sondern auch danach, das Gute und somit die Glückseligkeit dauerhaft zu besitzen. [58]

Die menschliche Natur drängt den Menschen zur Zeugung - erzeugen kann sie aber nur im Schönen. Auch so erklärt sich das Streben nach dem Schönen. Nicht jedoch das Schöne ist das Ziel der Liebe, vielmehr ist das Schöne nur notwendig um zeugen zu können. Ebenso wie der Begriff Liebe mehr bedeutet, als die Liebe zwischen Menschen, so ist auch der Begriff Zeugung nicht auf die körperliche Zeugung von Nachkommenschaft beschränkt. Es gibt auch die Zeugung, die aus der Seele erwächst - geistige Zeugung. Die Zeugung wiederum ist ebenfalls nicht das Ziel der Liebe, sondern sie ist der einzige Weg, der es dem sterblichen Mensch ermöglicht, daß sein Streben nach dauerhafter Glückseligkeit von Erfolg gekrönt sein kann. Eine Dauerhaftigkeit des Schönen, des Guten, des Glückseligen ist nur in der Unsterblichkeit möglich. [59]

Der Vorrang der geistigen Zeugung

Die Besonderheit des Menschen besteht nicht darin, daß er der Liebe fähig ist, denn sofern die Liebe nach Unsterblichkeit strebt, so ist die Liebe auch im Tierreich verbreitet. Während die Tierwelt jedoch nur die körperliche Zeugung kennt, so kennt der Mensch auch die geistige Zeugung. Die geistige Zeugung ist es, was den Menschen wesentlich vom Tier unterscheidet. [60] Schon hieraus ließe sich eine gewisse Vorrangstellung der geistigen Zeugung (da sie dem eigentümlichen Wesen des Menschen entspricht) vor der körperlichen Zeugung ableiten, doch geschieht dies auf andere Weise.

So ist - entgegen der Ansicht Phaidros [61] - weder Alkestis für den Admetos gestorben, noch ist Achilleus dem Patrokles nachgestorben, nur um der Liebe zu ihrem Partner [62] willen. Die Tugendhaftigkeit ihrer Tat ermöglichte es ihnen - paradoxerweise - im Tod das zu finden, wonach die Liebe strebt - die Unsterblichkeit. [63] Die Unsterblichkeit rührt daher, daß sie aufgrund ihrer Tugendhaftigkeit in der Erinnerung der Menschen fortleben. [64] Die Tugend ist ein Kind der geistigen Zeugung. Ihre Ausprägungen sind das Streben nach Weisheit - und als größte und schönste Weisheit ist die Besonnenheit und die Gerechtigkeit anzusehen. Den Erzeugern solcher geistiger Kinder werden Heiligtümer geweiht, sie leben in der Erinnerung der Menschen fort, wenn die Erzeuger der menschlichen Kinder schon längst vergessen sind. [65]

Die geistige Zeugung kommt der göttlichen näher - als die körperliche Zeugung. Die Götter unterliegen in ihrer Unsterblichkeit nicht der Veränderung mit der Zeit, während der Mensch grundsätzlich der Zeit ausgesetzt ist. Ein Mensch verändert sich in jedem Augenblick [66] , wie es auch unmöglich ist, zweimal in den selben Fluß zu blicken. Er lebt dadurch weiter, daß er das Alternde durch etwas Neues ersetzt. Während der neugeborene Mensch - das Kind der körperlichen Zeugung - selbst bei bester Veranlagung doch immer wieder aufs neue veränderlich und sterblich ist, so können die Kinder der geistigen Zeugung einen beständigeren Grad an Vollkommenheit erreichen. Der Weg - der göttlichen Unsterblichkeit nahe zu kommen - kann demnach nur mittels der geistigen Zeugung gegangen werden.

Schlußfolgerungen

Es steht zu vermuten, daß die Aussagen der Diotima eigentlich Sokrates (bzw. Platon) zuzuschreiben sind. Die Erfindung der Diotima gibt Sokrates einerseits die Möglichkeit, sich selbst etwas zurückzunehmen und das Gesagte somit annehmbarer zu machen - und zum anderen ist es ihm so möglich, seine bevorzugte Dialogtechnik aufrechtzuerhalten, obgleich er doch eigentlich eine Rede halten sollte. Das mit Agathon begonnene Zwiegespräch wird konsequent fortgeführt.

Eine Besonderheit liegt im Götterbild des Sokrates, obgleich er dabei in gewisser Weise zu sich selbst in Widerspruch gerät. Dem unveränderlichen Sein der Götter - als Charakteristikum der göttlichen Unsterblichkeit - steht entgegen, daß auch Götter Kinder zeugen. Das Zeugen von Kindern (sowohl von körperlichen, als auch von geistigen) wird aber ausdrücklich aus dem Streben nach Unsterblichkeit begründet. Hier treffen zwei verschiedene Götterbilder aufeinander. Der Geburtsmythos des Eros ist dabei nicht als Schilderung einer Realität anzusehen, sondern als ein Aufzeigen dessen, daß ein Mythos vieles "erklären" kann. Ganz in dem Sinn: "Seht her, so wie ihr über einen Mythos den Eros wahlweise zum jüngsten oder auch zum ältesten Gott machen könnt, kann ich mittels eines Mythos den Eros gar seiner Göttlichkeit berauben." Da die Götter nach Sokrates notwendig auf Dauer glückselig und damit vollkommen sind, wird unterschwellig der gesamte antike Götterhimmel in Frage gestellt. [67] Ein personifizierter Gott ist bei dem Konstrukt überhaupt nicht notwendig. Aus der Überzeugung, daß die geistigen Kinder der göttlichen Unsterblichkeit näher kommen als die körperlichen Kinder, ist konsequenterweise abzuleiten, daß "Götter" eher geistiger, denn körperlicher Natur sind.

Auf die Spitze getrieben sind die personifizierten Götter dann eine Erfindung des Menschen, welche die Sehnsucht nach Unsterblichkeit widerspiegelt.
Wenn der Mensch vollkommene geistige Kinder erzieht, dann kann er der geistigen Göttlichkeit in Teilbereichen nahekommen.


Eros als Wegbereiter des tugendhaften Lebens (Essay 4)

Einleitung

Sechs Reden über den Eros werden dem Leser des Symposions vorgestellt. Als Erzähler läßt Platon Apollodoros auftreten, der selbst nicht am Symposion teilgenommen hat. Apollodoros hat die Vorgänge des Symposions von einem gewissen [68] Aristodemos erfahren und gibt sie gemäß seines Wortlautes wieder. Seine (Aristodemos) eigene Rede hat er dabei als genauso unbedeutend ausgelassen, wie die Reden anderer beim Symposion Anwesenden. Der seltsame Auftritt des Alkibiades wird hingegen berücksichtigt, obgleich er als siebter Redner doch eigentlich gar keine Lobrede über Eros hält. Mit teils eitlem, teils eifersüchtigem Unterton hält er eine Lobrede auf Sokrates. Gibt es da aber nicht vielleicht doch einen Zusammenhang? Die einzelnen Reden sollen daher im folgendem unter dem Aspekt der Bedeutung des Eros in bezug auf das tugendhafte Leben beleuchtet werden, wobei die Reden von Agathon und Eryximachos außenvor bleiben. In einer Zusammenschau wird dann zu klären sein, ob hinsichtlich des betrachteten Aspektes ein Zusammenhang zwischen diesen Reden besteht und wie die Rede des Alkibiades dann einzuordnen ist.

Phaidros: Eros fördert das Bestreben nach dem Schönen

Für Phaidros ist Eros der älteste Gott und damit ehrenvoll. [69] Ähnlich dieser "Begründung" werden auch alle andere Aussagen über das, wer Eros ist - und was er bewirkt, nur mittels Mythen begründet. Obgleich seine ausschließlich mythologische Argumentation unbefriedigend ist, sind jedoch seine Aussagen über das, was Eros bewirkt durchaus beachtenswert. Die Tugend steht dabei im Mittelpunkt. Eros bewirkt, die Scham des Liebhabers und auch des Lieblings vor dem Schändlichen und fördert das Bestreben nach dem Schönen, nach der Tapferkeit und ist daher allgemein der größte Gehilfe für diejenigen, welche schön und (ge)recht leben wollen. [70]

Es finden sich somit zumindest zwei der klassischen antiken Kardinaltugenden: Tapferkeit und Gerechtigkeit. Die Qualität dieser Tugenden ist letztendlich allerdings fraglich, da der Drang nach einem rechten Leben und zur Tapferkeit nicht aus tatsächlicher Einsicht entsteht, sondern nur aus Scham vor dem Geliebten bzw. vor dem Liebhaber. [71] Die Wirkung des Eros ist somit auch auf Zweierbeziehungen beschränkt und wird nur mittels des Konstruktes einer Armee, die nur aus Liebhabern und Liebenden besteht, auf Gruppen übertragen. [72] Phaidros bemerkt diese qualitative Einschränkungen allerdings nicht - für ihn ist Eros ausnahmslos positiv und die Liebe an sich ist der Tugend nahestehend. [73] Pausanias sieht dies anders.

Pausanias: Nur wer die Seele liebt, liebt auf schöne Art

Pausanias geht dadurch einen Schritt weiter, daß er einen zweiten Eros einführt. Er unterscheidet zwischen dem "himmlischen" und dem "gemeinen" Eros. Jede Handlung ist für Pausanias zunächst hinsichtlich einer sittlichen Bewertung völlig wertfrei. Erst die Art der Verrichtung der Handlung begründet einen sittlichen Wert. Demnach ist die Liebe nicht ausreichend, um zu einem rechten Leben anzuleiten, sondern nur die schöne - und damit rechte - Liebe, in Gestalt des "himmlischen" Eros. [74] Eine gewisse Tugend - und damit eine gewisse Einsicht ist demnach Vorbedingung für die schöne Liebe. Während Phaidros zwischen dem Wert einer tugendhaften Aufopferung des Liebhabers für den Liebling - und der des Lieblings für den Liebhaber - unterscheidet, [75] differenziert Pausanias zwischen der körperlichen und der seelischen Ebene der Liebe, indem er den Wert der seelischen Schönheit über den der körperlichen Schönheit setzt. [76] Beiden Differenzierungen dürfte das gleiche Motiv zu Grunde liegen - der Liebling Phaidros handelt - in seiner Aufopferung für den Liebhaber - ebenso vernünftiger und damit tugendhafter [77] , wie derjenige, der bei Pausanias, den schöneren Geist dem schönerem Körper vorzieht. Die Qualität der Unterscheidung bei Pausanias ist höher zu bewerten.

Die Liebe führt nicht - wie bei Phaidros - quasi automatisch zur Tugend, sondern es bedarf eines willentlichen Entschlusses. Dem Liebhaber kommt hierbei die Rolle eines Lehrers zu, der entschlossen ist, dem Liebling auf dem Weg zu Tugend und Weisheit behilflich zu sein. Der Liebling gibt sich deshalb dem Liebhaber hin, weil er von diesem diese Hilfe erwartet. Nur wer auf diese Weise liebt, liebt schön. [78]

Pausanias führt neben dem allgemeinen Tugendbegriff ausdrücklich die Kardinaltugend Weisheit auf, die er mit dem Begriff Philosophie verknüpft. [79] Das Handeln, der auf schöne Art liebenden, setzt einerseits das Streben nach dieser Tugend voraus und andererseits (bis zu einem gewissen Grad) das Vorhandensein der Generaltugenden Besonnenheit und Gerechtigkeit. Die Besonnenheit ist für den Entschluß zu dieser Bindung notwendig, während die Gerechtigkeit für die Einhaltung des "Vertrages" zwischen Liebhaber und Geliebten notwendig ist.

Die Rede Pausanias` greift die, im Gegensatz hierzu recht naiven Gedankengänge von Phaidros auf und gelangt zu einer tieferen Einsicht in die Liebe. Aristophanes, der im Anschluß an - den hier ausgelassenen - Eryximachos spricht, läßt sich hingegen nicht als eine Fortführung des bis dahin gesagten betrachten. [80]

Aristophanes: Götterehrfurcht als Bedingung der "Liebeserfüllung"

Aristophanes erzählt den Mythos der Entstehung des heutigen Menschen, der aus der Teilung aus einem "Kugelwesen" hervorging. Aus den zunächst drei Geschlechtern dieses Kugelwesens, dem männlichen, dem weiblichen und dem mannweiblichen, entstanden die zwei Geschlechter des jetzigen Menschen. Seit dieser Teilung (eine Strafe der Götter gegen den sich gegen sie erhebenden Menschen) suchen die Menschen in der Liebe (ohne dies zu wissen) nach ihrer ursprünglichen zweiten Hälfte. [81] Etwas tugendhaftes ist an dieser Liebe nicht zu finden. Eros steht hier lediglich als ein Hoffnungsschimmer, der es - bei genügender Ehrfurchtsbezeigung gegenüber den Göttern - zumindest ermöglichen könnte, die verlorene Hälfte wiederzufinden. [82] Eros führt nach Aristophanes nicht zur Tugend, sondern er IST überhaupt nur, auf Grund der Verletzung der Kardinaltugend Gerechtigkeit. [83] Sofern es gerecht ist, den Göttern Ehrfurcht zu bezeugen, ist nach Aristophanes die Tugend unabdingbare Voraussetzung für die menschliche Glückseligkeit, die in einer Wiederverschmelzung mit der ursprünglichen zweiten Hälfte liegen würde. [84] Der Verknüpfungspunkt zur Rede Sokrates, dessen Rede der - hier ausgelassenen - Agathon-Rede [85] folgt, ist immerhin durch das Streben nach Glückseligkeit gegeben.

Diotima (Sokrates): Tugend als notwendige Bedingung der Liebeserfüllung

Nach Diotima, ist die größte Liebe das Begehren des Guten und der Glückseligkeit. [86] Es gibt sogar keine Liebe, die nicht auf das Gute gehen würde. [87] Die Tugend geht hierbei weder der Liebe voraus, noch führt die Liebe zur Tugend, vielmehr ist die dauerhafte Erfüllung der Liebe, d.h. der dauerhafte Besitz des Guten, nur mittels der Tugend erreichbar. Dauerhaftigkeit ist allein durch Unsterblichkeit - diese wiederum nur durch Zeugung im Schönen - möglich. [88] Mittels anschaulicher Beispiele wird verdeutlicht, daß alleine die geistige Zeugung der göttlichen Unsterblichkeit nahe kommen kann. [89] Die wertvollsten Kinder der geistigen Zeugung sind aber die Weisheit und jede andere Tugend, insbesondere die Besonnenheit und die Gerechtigkeit, womit drei der vier Kardinaltugenden ausdrücklich benannt werden. [90] Etwas problematisch bleibt hierbei, daß die auf Unsterblichkeit zielende Zeugung auf das Schöne angewiesen ist, in dem allein es zeugen kann. [91] Da die Differenzierung zwischen dem Guten und dem Schönen unklar bleibt, [92] das Schöne und das Gute mithin verwandt, wenn nicht gar identisch sind, wird etwas vorausgesetzt, was es zu erreichen gilt. Somit wird eine ursprüngliche Schönheit, mithin eine ursprüngliche Tugendhaftigkeit - zumindest in einzelnen Menschen - vorausgesetzt.

Die Wirkung des Eros ist bei Diotima nicht mehr auf Zweierbeziehungen beschränkt, sondern zielt spätestens bei der Zeugung von geistigen Kindern auf Gruppen, in letzter Konsequenz auf das Staatswesen und diesen Gedanken auf alle Staaten übertragend, auf die gesamte Menschheit. Dies wird durch den Stufenweg der Erkenntnis des Schönen beschrieben, der vom Einzelfall (der Zweierbeziehung) ausgehend zum Allgemeinen fortschreitet. [93]

Alkibiades, der - im Anschluß der Rede Sokrates` - in das Geschehen hereinplatzt, spricht hingegen wieder von einer Zweierbeziehung - von seiner Beziehung zu Sokrates.

Alkibiades: Sokrates der "Gute"

Obgleich Alkibiades den Inhalt der zuvor gehaltenen Reden nicht kennt, greift er doch das ihm bekannt gemachte Thema [94] der Vorreden wieder auf. Er hält allerdings keine Rede über den Eros, sondern eine Rede über sein praktisches Liebesverhältnis zu Sokrates. Die Rede gestaltet sich unter dem Eindruck der zuvor gehaltenen Reden zu einer Lobrede auf Sokrates. Hätte er die Rede Sokrates` gehört, so würde er wohl andere Worte wählen oder einfach nur in Reflexion versinken, weil ihm ein Licht aufgehen würde. Die durch Diotima beschriebene Theorie der Liebe, wird durch Alkibiades als die real gelebte "Philosophie" des Sokrates beschrieben. Sokrates ist dabei dem durch Diotima geschilderten idealen Eros nahezukommen.

Er hat die Ebene der gewöhnlichen Zweierbeziehungen weit hinter sich gelassen und besitzt alle Tugenden, die zur Zeugung unsterblicher geistiger Kinder notwendig sind. Er ist tapfer [95] , weise und besonnen [96] , seine Gerechtigkeit wird dem Leser hingegen erst dadurch vor Augen geführt, daß er die eindeutigen Angebote von Alkibiades [97] ablehnt (Erläuterung hierzu in der folgenden Zusammenschau).

Zusammenschau

In allen betrachteten Reden gibt es einen Zusammenhang zwischen dem Eros und dem tugendhaften Leben. Während bei Phaidros das tugendhafte Leben eine Folge des Eros ist, wird bereits durch Pausanias klargestellt, daß die Tugend eher als ein Ziel der Liebe anzusehen ist. Die Beziehung hat bei Pausanias Vertragscharakter - ein Vertrag, der auf einem willentlichen Beschluß beruht - Weisheit und Tugend zu erlangen (der Liebling) bzw. auf dem Weg zu Weisheit und Tugend behilflich zu sein (der Liebhaber). Es gilt, "schön zu lieben", ohne daß Pausanias allerdings schon klar geworden wäre, warum.

Die Rede Aristophanes fällt dagegen aus dem Rahmen, da sie Eros nicht mit Tugend, sondern mit einem Mangel an Tugend in Verbindung bringt.

Allenfalls kann man einen neuen Aspekt (im Sinn einer Fortführung des durch Phaidros und Pausanias aufgeworfenen Gedankenganges) darin erkennen, daß er auf ein dauerhaftes, unsterbliches Ziel der Liebe - der dauerhaften Zusammenschmelzung mit der verlorenen zweiten Hälfte (bis über den Tod hinaus) - abstellt. [98]

In der Sokrates-Diotima-Rede wird dieser Gedankengang aufgegriffen und - mittels des Gedankens der Dauerhaftigkeit - auch die Vorstellungen von Pausanias weiterentwickelt. Es gilt deshalb "schön zu lieben", da nur hierdurch das "Gute" dauerhaft erreicht werden kann. Die Tugend ist nicht mehr unmittelbares Ziel der Liebe, sondern notwendig um in einem letzten Stadium der Liebe das "Gute" selbst schauen zu können. Hierbei ist nicht nur die - bereits von Pausanias herausgestellte - Höherbewertung der geistigen- vor der körperlichen Schönheit zu beachten, sondern das Modell einer Zweierbeziehung ist generell zu überwinden.

Von Alkibiades wird bestätigt, daß Sokrates getreu seines (Diotimas) Modells tugendhaft lebt. Sokrates kann daher nicht auf sein Angebot eingehen. Nicht notwendig deshalb, weil er die Zweierbeziehung überwunden hat, sondern da Alkibiades - auch im Sinne Pausanias - nicht die Bedingung hierfür erfüllt. Er will um seiner Eitelkeit Willen zu Weisheit gelangen und nicht um ihrer selbst Willen. [99]


Anhang (Referat): Die Sophisten

Einleitung

Unter gängiger Be(Ver)urteilung der Sophisten müßte das nachfolgende in seinem Umfang und in seiner Güte dem angepaßt sein, was mir - als dem Referenten - an Vorteilen betreff der späteren Seminarnote von vorne herein zugesagt wird.

Da Ihr Euch aber auch weiterhin noch mit Platon beschäftigen werdet, will ich Euch nicht vorgreifen. Die Kritik an den und Verurteilung der Sophisten durch Platon werdet ihr demnach noch früh genug kennenlernen. Als jemand, der sein - wie ich nun zugeben muß bis dahin stark einseitiges - Sophistenbild bisher einzig aus der übermächtigen Quelle Platon bezog, möchte ich den Schwerpunkt meiner Rede daher auf die positiven Aspekte der Sophisten legen und in diesem Sinne wäre es unpassend wenn auch nicht unüblich mein Honorar schon vorher zu vereinbaren.

Das Wirken der Sophisten ist ohne einen kurzen Rückblick auf den geschichtlichen Hintergrund kaum richtig einzuordnen.

Geschichtlicher Hintergrund

Wir befinden uns zu Beginn des 5. Jahrhunderts v. Chr.. Das Antike Griechenland wird geprägt durch die Perserkriege (500 - 479 v. Chr.). Permanente Kriegszustände gehen im Allgemeinen mit einer straff organisierten Regierungsform überein. In Kriegszeiten gibt es wenig Platz für Demokratie. Entsprechend ist Griechenland bzw. Athen geprägt von einer Aristokratie. Nach der siegreichen Beendigung der Perserkriege ist Platz für Reformen - das Volk gewinnt deutlich an Einfluß. Das sogenannte Zeitalter der griechischen Aufklärung beginnt.

Aufklärung bedeutet das Hinterfragen von ererbten Anschauungen, Bräuchen und Traditionen. Es bedeutet das finden von eigenen Werten. Die eigene Vernunft wird dem bisherigen mythologischen Weltbild entgegengesetzt und macht auch vor einer Überprüfung des religiösen Verständnisses nicht halt.

Wenn das Volk die Macht ausübt, so ist es notwendig, dem Volk auch die Mittel an die Hand zu geben, die hierfür nötig sind. Dies ist der Zeitpunkt des Auftretens der Sophisten.

Die Sophisten

Unter einem Sophisten verstand man zunächst einfach nur einen weisen Mann, d.h. jemand, der sich auf theoretischem oder praktischem Gebiet durch Wissen hervortut. Heute findet man in Lexika unter dem Eintrag Sophist auch Bezeichnungen wie "Scheingelehrter" und "Wortklauber" - doch dazu später.

Da in einer Demokratie der Erfolg des einzelnen Bürgers auch von seinem Auftreten, d.h. auch seiner Fähigkeit zu Reden abhängig ist, traten die Sophisten als bezahlte Lehrer dessen auf, was für die politische Tätigkeit von Belang war. Modern gesprochen entdeckten und nutzten sie eine Marktlücke. Dabei machten sie keinen Unterschied hinsichtlich dessen, wem sie ihre Dienste anboten. Negativ gesprochen konnte demnach auch jemand mit schlechten Veranlagungen in den Vorteil des vermittelten Wissens gelangen. Positiv gesprochen konnte einfach jeder (sofern er das Honorar aufbringen konnte) dieses Wissen erwerben. Die Sophisten können somit durchaus als Erfinder der Volksbildung oder gar als Erfinder der Erziehungswissenschaft bezeichnet werden.

Negativ gesprochen kann man mit den von Ihnen vermittelten rhetorischen Fähigkeiten die schwächere Sache zur stärkeren machen - auch dazu später mehr - positiv gesprochen kann man mit eben diesen Fähigkeiten aber auch erkennen, wenn jemand dies tut.

Sophisten hatten ein grundsätzlich anderes Erkenntnisinteresse als reine Philosophen. Während letztere die Wahrheit suchen und die Wirklichkeit ergründen wollen, geht es den Sophisten vordergründig um das Meistern des Lebens. Es geht nicht um die Erkenntnis der Natur, sondern der gesellschaftliche Mensch steht im Mittelpunkt. Entsprechend des Gegenstandes ihrer Betrachtungen (der Mensch) und des Ziels ihrer Untersuchungen (das Meistern des Lebens) ist die Untersuchungsmethode der Sophisten eher empirisch als deduktiv.

Sophisten waren zumeist Reisende und kamen von verschiedenen griechischen Städten - sowohl vom Festland, als auch von den Inseln. Hauptsächlich wurden sie jedoch vom Athen des Perikles angezogen.

Es ist in der Forschung umstritten wer alles unter die Bezeichnung Sophist einzuordnen ist. Dies hängt auch damit zusammen, daß außer der schon erwähnten Definition, daß Sophisten umherziehende Lehrer sind, die ihr Wissen gegen Bezahlung anboten weitere Definitionen bestehen. Angeführt werden sollen hier nur zwei die zum Ausdruck bringen wie gegensätzlich das Sophistenbild sein kann:

- These I: Den Sophisten war einzig der Sieg in der Debatte und die Technik, die zu ihm führte, wichtig. Der Name für diese Technik ist "Eristik". Die Besonderheit der Eristik besteht darin, daß die Wahrheit im Verlauf oder im Ergebnis der Debatte völlig außen vor bleibt.

- These II: Die Sophisten waren die Aufklärer oder Enzyklopädisten Griechenlands, da sie den endgültigen Sieg einer Revolution der Vernunft gegen Religion und Aberglauben repräsentieren - vergleichbar mit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts.

Die erste Definition ist ausschließlich negativ, während die zweite kritiklos positiv ist. Während der zweite Aspekt zumindest im öffentlichen Bewußtsein nahezu vergessen ging, ist die erste Definition diejenige, die sich mit den in Lexika zu findenden Begriffen "Wortklauber" und "Scheingelehrter" deckt.

Die weitreichende Verbreitung dieses ersten Sophistenbildes ist auch auf Platon zurückzuführen, der sich alle Mühe gibt die Sophisten so darzustellen. Erschwerend kommt hinzu, daß nur sehr wenige originale Schriften der Sophisten überliefert sind.

Neben weiteren Sophisten sind als unstrittige Hauptvertreter v.a. "Protagoras" und "Gorgias" zu nennen.

Protagoras

Protagoras geboren in Abdera um das Jahr 486 v.Chr. gilt als der Bedeutendste unter den Sophisten. Als sicher gilt, daß er mehr als 40 Jahre als Lehrer tätig war. Gegen Ende seines Lebens (um das Jahr 420) soll ihm der Prozeß gemacht worden sein. Anders als Sokrates entzieht er sich jedoch dem Todesurteil durch Flucht, wobei er allerdings auf dieser Flucht durch Schiffbruch zu Tode kommt.

Allein an Protagoras läßt sich die Bandbreite der zwei gegebenen Definitionen eines Sophisten festmachen.

Eine seiner Schriften fing mit folgenden Worten angefangen haben:

"Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, der nicht seienden, daß sie nicht sind."

- der sogenannte "Homo-Mensura Satz. Ihm wird auch die Aussage zugesprochen, daß alles Wahr sei. Dies eröffnet natürlich Wortverdrehereien alle Möglichkeiten und führt in der Konsequenz zur These II. Daß man dies auch anders deuten kann dazu gleich.



Ein anderes Buch von Protagoras soll aber auch mit den Worten begonnen haben:

"Von den Göttern weiß ich nicht, weder daß sie sind noch daß sie nicht sind; denn vieles hemmt uns in dieser Erkenntnis, sowohl die Dunkelheit der Sache, wie die Kürze des menschlichen Lebens."

Hier tritt klar der aufklärerische Aspekt in den Vordergrund und These II findet ihre Berechtigung. Diese Äußerung soll auch Grund des genannten Prozesses gegen Protagoras gewesen sein. Alle seine Bücher wurden daraufhin eingezogen und auf den Markt von Athen verbrannt, weshalb in letzter Konsequenz über den Sophisten Protagoras eh nur Mutmaßungen angestellt werden können.

Sind die beiden Aussagen des Protagoras nun tatsächlich nur jeweils für sich zu betrachten und entsprechend hinsichtlich einer zwiespältigen Persönlichkeit zu deuten, oder gibt es einen gemeinsamen Nenner?

Dazu der " Homo-Mensura-Satz".

Der Homo-Mensura Satz

Die größte Problematik des "Homo-Mensura-Satzes" besteht darin, daß zwar dieser Satz von Protagoras überliefert ist, aber keine eigene Interpretation durch Protagoras vorliegt.

Er wurde über die Zeit hinweg immer wieder interpretiert und alleine daraus ist zu ersehen, daß er eben nicht einfach nur eine banale Äußerung ist, sondern ein Grundproblem der Philosophie provokant zum Ausdruck bringt: Gibt es Wahrheit?

Entsprechend der Positionen der jeweiligen Interpreten wurde die Aussage des Protagoras unterschiedlich gedeutet.

-Die subjektivistische Interpretation (z.B. durch den Skeptiker Sextus Empiricus) geht dahin zu behaupten, daß jede Erscheinung wahr ist.

-Die relativistische Interpretation sieht in diesem Satz eher die Aussage, daß jede Erscheinung für das entsprechende Subjekt wahr ist.

Es kann demnach noch nicht einmal behauptet werden, daß Protagoras die Ansicht vertreten hätte, alles sei wahr. Ebenso gut mag er einfach nur die Frage neu aufgeworfen haben. Ebenso, wie er den althergebrachten Götterglaube in Frage stellte, stellt er ebenso konsequent den Glauben an die absolute Wahrheit in Frage, oder umgekehrt.

Protagoras wird auch unterstellt, daß er behauptete die von ihm vermittelten Fähigkeiten würden dazu befähigen die "schwächere Seite zur stärkeren zu machen". Dies ist ein Hauptkritikpunkt an Protagoras. Gleichzeitig wird dabei jedoch durchgängig unterstellt, daß dies einer Nichtunterscheidung von gut und schlecht gleichkäme und somit die Fähigkeit mit sich bringe das "Schlechte" siegen zu lassen. Meiner Ansicht nach läßt sich jedoch nicht behaupten, daß dies die Absicht des Protagoras war. Protagoras liefert ein Werkzeug, was jemand daraus macht liegt nicht in seiner Macht. Die schwächere Seite zur stärkeren zu machen kann auch bedeuten dem schwächeren Redner mit den guten Absichten zum Sieg über den bis dahin stärkeren Redner mit den schlechten Absichten zu verhelfen.

Gorgias

Gorgias stammt aus Leontinoi auf Sizilien. Geboren wurde er vermutlich zwischen 490-485 v.Chr.. Es wird gesagt, daß er bis zu 105 oder 109 Jahre alt wurde. Auch von Gorgias gibt es keine komplette Überlieferungen. Es ist jedoch ein bemerkenswertes Fragment vorhanden mit dem Titel "Über das Nichtseiende (oder über die Natur).

In brillanten Worten legt er dort dar, daß:

(1) Nichts existiert;

(2) Selbst wenn etwas existiert, so ist es doch unerkennbar;

(3) Selbst wenn es erkennbar ist, so ist es doch nicht mitteilbar.

Obgleich diese Thesen als unsinnig erscheinen müssen und auch in ihrer Begründung letztendlich nicht haltbar sind und auf einem geschickten Kunstgriff beruhen, so ist ihnen dennoch mehr zu entnehmen, als der Versuch jemanden etwas glauben zu machen, was doch eigentlich nicht sein kann.

Sie könnten auch einfach nur in der Konsequenz der erwähnten Infragestellung des Althergebrachten ihre Begründung finden. Demnach würde es sich Gorgias zum Spaß machen, die Ansicht der Eleaten (Parmenides) zu zerpflücken, wonach das Seiende der Inbegriff dessen ist, was erkennbar und mittelbar ist. Der Trick des Gorgias besteht dabei darin, daß er nicht unterscheidet zwischen dem "ist" als Prädikat (z.B. im Sinne von etwas ist größer als etwas anderes) und dem "ist" als Ausdruck der Existenz von etwas. Das geniale darin ist, daß er sich noch nicht einmal diesen Vorwurf gefallen lassen muß, da diese Unterscheidung für Parmenides ohne Bedeutung ist. Ohne diese Unterscheidung ist die Argumentation Gorgias aber völlig schlüssig.

Selbst, wenn man diese Unterscheidung einführt und damit die Argumentation Gorgias zum Teil hinfällig wird, werden dennoch wichtige Fragen der Philosophie aufgeworfen, die ihre letzte Antwort noch immer suchen.

Zusammenfassung

Wenn man nur einzelnen Aussagen der Sophisten, die noch dazu oftmals schon einer gewissen Interpretation unterliegen betrachtet, so sind Sophisten Wortverdreher, die ihr Wissen, ohne sich um gut oder schlecht zu kümmern, gegen Geld verkaufen. Sie vermitteln dann auch nicht eigentlich Wissen, sondern die Fähigkeit "Nichtwissen" als "Wissen" darstellen zu können, die Fähigkeit etwas als richtig und gut darzustellen, unabhängig davon, ob es tatsächlich richtig oder gut ist. Die Wahrheit ist für den Sophisten demnach belanglos.

Man kann aber auch urteilen, daß Sophisten diejenigen sind, die erstmals den Gedanken des Relativismus aufwarfen, die erstmals die Methoden mit denen einige von Natur aus begabte Redner ihren Einfluß ausübten allen zugänglich machten und somit Mißbrauch erschwerten.

Die Sophisten stellen den Glauben in Zweifel und dies auf ganz andere Weise als Platon und Sokrates. Während Platon und Sokrates den mythologischen Glauben und den Glauben an die mythologischen Götter in Frage stellen, kommen Sie doch nicht umhin den Glauben an Werte wie "das Gute" oder "das Schöne" zu haben.

Als These läßt sich demnach formulieren:

Ist Platon ein Dogmatiker und die Sophisten hingegen die wahren Vertreter der menschlichen Freiheit, die es dem Konsens überlassen, was als Gut und was als Schlecht anzusehen ist?


Fussnoten

[1] Was für ein tatsächlich göttlicher Trost für jeden unglücklich Verliebten. Wobei an dieser Stelle das Wort "unglücklich" im profanen - und nicht in einem (zu erklärenden) platonischem Sinn zu verstehen ist.

[2] Selbst dann, wenn man nicht an die Existenz Gottes glaubt.

[3] Vgl. Platon, Symposion 179b-d.

[4] Vgl. Platon, Symposion 179d-180a.

[5] Vgl. Platon, Symposion 178d-179b.

[6] Aristophanes (wie die "Antike" im allgemeinen) würde vermutlich die umgekehrte Reihenfolge wählen.

[7] Vgl. zu dem bisher gesagten: Platon, Symposion 189d - 190d.

[8] Abgesehen von seiner nun ebenfalls geringeren körperlichen Kraft.

[9] Vgl. Platon, Symposion 191c-d.

[10] Die Geschlechtsteile der Menschen blieben nach der Teilung an Ihrem ursprünglichen Platz, während die Gesichter umgedreht wurden, damit der Mensch seine Teilung immer vor Augen haben möge. Vgl. Platon, Symposion 190 c und 191a-c.

[11] Vgl. Platon, Symposion 176a-e.

[12] Vgl. Platon, Symposion 192a-b.

[13] Vgl. Platon, Symposion 189a-b und 193b-c.

[14] Vgl. ebenfalls Platon, Symposion 189a-b. "Aristophanes" läßt sich an dieser Stelle alle Möglichkeiten offen.

[15] Vgl. hierzu oben, "Die Liebe ist eine Strafe der Götter".

[16] Vgl. Platon, Symposion 185c-e.

[17] Platon, Symposion 189c-d.

[18] Vgl. Platon, Symposion 190e.

[19] Vgl. Platon, Symposion 193a.

[20] In Analogie zur Mathematik, bei der Minus mal Minus auch wieder Plus ergibt.

[21] Vgl. Platon, Symposion 192c-d.

[22] Vgl. Platon, Symposion 190e.

[23] Der erste Fehler war, daß sie - nach der Teilung des Menschen - zunächst die Geschlechtsteile an ihrem ursprünglichen Ort beließen. Vgl. hierzu Platon, Symposion 191b-c.

[24] Vgl. Platon, Symposion 191b-c.

[25] Vgl. oben 111-114.

[26] Was sich aus der Konsequenz der vorherigen Frage ableiten läßt.

[27] Vgl. Platon, Symposion 192b.

[28] Vgl. Platon, Symposion 192d-e.

[29] Platon, Symposion 193a.

[30] Vgl. Platon, Symposion 193a.

[31] Vgl. Platon, Symposion 190d.

[32] Vgl. Platon, Symposion 193a-b.

[33] Vgl. Platon, Symposion 193c.

[34] Vgl. Platon, Symposion 193d.

[35] Vgl. Platon, Symposion 193d.

[36] Vgl. auch oben 143-144.

[37] Vgl. Platon, Symposion 205e.

[38] Vgl. Platon, Symposion 207d-209e.

[39] Vgl. Platon, Symposion 212c.

[40] Vgl. Platon, Symposion 200d-e. Sokrates weist zu Beginn seiner Rede ausdrücklich auf diesen Bezug hin. Vgl. hierzu Platon, Symposion 201d.

[41] Vgl. Platon, Symposion 201d-e.

[42] Vgl. Platon, Symposion 202a-b.

[43] Dies steht, wie ich anmerken möchte, im direkten Widerspruch zum "Märchen des Aristophanes". Dort sind die Götter auf die Ehrbezeugungen der Menschen angewiesen (vgl. hierzu z.B. Platon, Symposion 190c). Für glückselige Götter dürfte dies auszuschließen sein.

[44] Vgl. Platon, Symposion 202d-203a.

[45] Er wird beim Geburtsfest der Aphrodite durch den von Penia am schlafenden Poros geraubten Beischlaf gezeugt. Vgl. hierzu Platon, Symposion 203b.

[46] Platon, Symposion 203d.

[47] Vgl. Platon, Symposion 203c-e. Unklar bleibt hierbei, weshalb in 203c zunächst davon gesprochen wird, daß Eros immer arm sei, während dann in 203e klargestellt wird, daß er weder arm noch reich ist.

[48] Vgl. etwa Platon, Symposion 219d.

[49] Siehe Einleitung.

[50] Wer also vorgibt, weise zu sein und gleichzeitig behauptet zu philosophieren, ist notwendig nicht weise, wenn auch nicht notwendig kein Philosoph. Vielleicht ist dies von Platon auch als ein Seitenhieb gegen die Sophisten gedacht.

[51] Platon, Symposion 204b.

[52] Was auch schon aus dem "Gespräch" zwischen Sokrates und Agathon hervorgegangen ist.

[53] Vgl. Platon, Symposion 204d-205a.

[54] Vgl. Platon, Symposion 205b-d.

[55] Vgl. Platon, Symposion 205e.

[56] Sieht man davon ab, daß die von Aristophanes geforderte Gotteserfurcht (vgl. hierzu etwa Platon, Symposion 193d) vielleicht in seinem Sinne als so etwas wie das Gute zu interpretieren wäre.

[57] Alle Hälften können ja nicht gut sein, wie hätte es sonst zur ungerechten Auflehnung gegen die Götter (vgl. hierzu Platon, Symposion 193a) kommen können?

[58] Vgl. Platon, Symposion 206a.

[59] Vgl. zu den Ausführungen dieses Absatzes: Platon, Symposion 206c-207a.

[60] Vgl. Platon, Symposion 207a-d.

[61] Vgl. Platon, Symposion 179b-180a.

[62] Der Begriff Partner soll hier nicht im Sinne von partnerschaftlicher Liebe verstanden werden, sondern lediglich die jeweilige Bezugsperson bezeichnen.

[63] Vgl. Platon, Symposion 208d-e.

[64] Als kleiner Einwand sei dem Verfasser die Frage erlaubt, ob derjenige, der in den Tod geht, um dadurch unsterblichen Ruhm zu ernten, nicht egoistisch und damit eben gerade nicht tugendhaft handelt?

[65] Vgl. Platon, Symposion 209a-e.

[66] Vgl. Platon, Symposion 207d-208b.

[67] Unter diesem Aspekt erscheint wiederum der Ansatz von Aristophanes als äußerst fragwürdig.

[68] Vgl. Platon, Symposion 173b.

[69] Vgl. Platon, Symposion 178b.

[70] Vgl. Platon, Symposion 178c-179a.

[71] Vgl. Platon, Symposion 178d-e.

[72] Vgl. Platon, Symposion 178e-179a.

[73] Vgl. Platon, Symposion 180a.

[74] Vgl. Platon, Symposion 180d-181a.

[75] Vgl. Platon, Symposion 179d-180b.

[76] Vgl. Platon, Symposion 182d und 183d-e.

[77] Da er weniger von Eros mit Mut beseelt wird - vgl. hierzu Platon, Symposion 179a-b und 180a-b.

[78] Vgl. Platon, Symposion 184c-e.

[79] Vgl. Platon, Symposion 184c-e.

[80] Der Verfasser kann sich diese (noch gemäßigte) Überschrift nicht verkneifen - wohlwissend, daß an dieser Stelle vielleicht eher so etwas stehen sollte wie: "Die Intentionalität der Liebe".

[81] Vgl. Platon, Symposion 189d-e, 190b-d und 192c.

[82] Vgl. Platon, Symposion 193c-d.

[83] Vgl. Platon, Symposion 193a.

[84] Vgl. Platon, Symposion 192d-e und 193d-e.

[85] Obgleich Agathon immerhin die Tugend ausdrücklich "thematisiert" und die vier klassischen Kardinaltugenden (wenn auch nur zwecks Vervollständigung seines rhetorischen Rundumschlags) alle beim Namen nennt. Vgl. Platon, Symposion 196d.

[86] Vgl. Platon, Symposion 205c-206d.
Der Verfasser folgt im übrigen nicht der Ansicht, daß es ein Verdienst des Aristophanes ist, innerhalb des Symposions, als erster dieses "auf sich etwas Richten (Intentionalität)" der Liebe erkannt zu haben. Zunächst wird dies von Aristophanes nicht gesondert herausgestellt, sondern ergibt sich nur aus dem Zusammenhang, zum Zweiten ist die Intentionalität der Liebe, der Liebe derart immanent, daß dies auch ein einfaches Gemüt erkennen könnte, und zuletzt ist es bereits Pausanias, der durch seinen "Vertragsgedanken" (vgl. oben S. 3-4) die Intentionalität der Liebe zum Ausdruck bringt.

[87] Vgl. Platon, Symposion 205e-206a.

[88] Vgl. Platon, Symposion 206a-207a.

[89] Vgl. Platon, Symposion 207a-209e.

[90] Vgl. Platon, Symposion 209a.

[91] Vgl. Platon, Symposion 206b-d.

[92] So werden die Begriffe "Gut" und "Schön" zunächst (vgl. etwa 204d-205a) immer gemeinsam verwendet, bevor - ohne den Begriff "Schön" näher zu definieren - zwischen dem "Guten" und der Geburt im Schönen unterschieden wird.

[93] Vgl. Platon, Symposion 210a-d.

[94] Vgl. Platon, Symposion 214b-c.

[95] Vgl. Platon, Symposion 220d-e.

[96] Vgl. Platon, Symposion 216d-e. Hier zwar teils mit leicht spöttischem Unterton, doch wohl dennoch ernst gemeint.

[97] Vgl. Platon, Symposion 217a-219d.

[98] Vgl. Platon, Symposion 192e.

[99] Vgl. Platon, Symposion 218e-219b.